logonew2

ГРОМАДСЬКА ОРГАНІЗАЦІЯ

УКРАЇНСЬКИЙ ЦЕНТР ІСЛАМОЗНАВСТВА

Мусульманское мифотворчество времен Халифата

Аулин А.А.

Сегодня на важнейшие социально-политические процессы, происходящие в большинстве исламских стран, в том числе Ближнего Востока и Северной Африки, значительное влияние оказывает социальное мифотворчество. С его помощью элитами мобилизуются народные массы для участия в масштабных преобразованиях, происходит примирение индивида с существующим положением вещей и снятие социальной напряженности в кризисные моменты. Также социальное мифотворчество влияет на развитие отношений мусульманских народов с представителями иных цивилизационных миров.

Подобное развитие ситуации находится в явном противоречии с незначительным количеством работ, посвященным исламскому мифотворчеству. При этом следует учитывать и тот факт, что у «исламского» и «мифологического» дискурсов на данный момент существует сравнительно мало точек пересечения. Философы, социологи, психологи, политологи и культурологи, которые внесли значительный вклад в изучение мифов, не рассматривали мифотворчество как отдельный социокультурный феномен мусульманского мира. Схожая ситуация сложилась и в отечественном, и в заграничном исламоведении. Исключения составляют лишь работы Л. Климович и А. (В.) Полосина, при чем последний занимается скорее исламским прозелитизмом под эгидой «демифологизации».

Обращаясь к исламскому мифотворчеству прежде всего следует отметить, что особенности генезиса этого социокультурного феномена вызваны его функциональной направленностью, спецификой этнической, социокультурной и идеологической базы, сравнительно поздним временем возникновения, а также характером последующей исламизации большого количества неарабских народов.

Одним из главных моментов исламского социального мифотворчества является его направленность на обеспечение легитимизации правления правящих элит на различных этапах развития мусульманского мира, за счет обоснования сакрального характера их власти. Мифотворчество сопровождает всю историю существования исламских государственных образований, начиная с Халифата и до нынешних национальных. Этнической базой начального этапа мусульманского мифотворчества стали кочевые и оседлые арабские племена Аравии. В процессе дальнейшей исламской экспансии к ним добавлялись другие народы с различным культурным уровнем.

В конце VI в. Наиболее развитые культурные комплексы Средиземноморья (египетский, шумеро-аккадский, ассиро-вавилонский и греческой) оказали мощное воздействие на мифотворчество жителей Аравии, мифологии которых (определяемые в научной литературе как древнеарабская и йеменская) представляли собой конгломерат относительно са¬мостоятельных и взаимовлияющих друг на друга элементов.

Для иранской мифологии, также оказавшей значительное влияние на формирование мусульманского социального мифотворчества, характерно обилие синкретических идейных течений, основными из которых являются зороастризм, митраизм, манихейство и парсизм. Одним из основных атрибутов этой мифологической системы является дуализм. Его проявления встречаются как в этической сфере в контексте противоборства добра и зла, которые отражаются в священной истории, так и в гноселогической. В частности, зороастрийская мифология включает «представления о Страшном суде Ахура-мазды (Ормузда), пришествии спасителей, воскрешении умерших и т.д., с чем связаны и представления о посмертных путях человеческой души. Эти представления повлияли на центральные образы и представления некоторых религий, в т.ч. христианства, иудаизма, ислама».

Кроме иранской, египетской, греческой, римской и месопотамских на становление мусульманского мифотворчества оказали значительное влияние иудейская и христианская мифология. Несмотря на значительную схожесть концепций, сюжетов и образов в Ветхом и Новом заветах с кораническими, исламская мифология имеет ряд существенных отличий: довольно часто героями мусульманских мифов становятся библейские персонажи, образы которых существенно изменены по сравнению с исходными для более успешной адаптации в новую культурную среду. Также мусульманское предание дополни¬тельно ввело в круг пророков персонажи, не связанные с Библией и не упоминаемые в коранических текстах. К ним, в частности, относится покровитель путников Ханзал.

Идеологическим стержнем исламского мифотворчества является Коран, содержащий в себе новое осмысление окружающего мира и че¬ловеческого бытия пророком Аллаха – Мухаммадом, достигнутое за счет соединения логического и эмоционального методов мировосприятия . Для мусульманского религиозного мифотворчества, как и для других аналогичных элементов мифологических систем Ближнего и Среднего Востока, а также Северной Африки характерен дуализм, который проявляется в противостоянии положительных и отрицательных героев, возглавляемых Богом и Сатаной, олицетворяющих борьбу добра и зла. Из положительных персонажей главным является Аллах. За ним следуют пророки и святые. Среди пророков основное внимание уделяется Мухаммаду, которого часто называют «печатью пророков», т.е. последним в цепи посланников Аллаха. В данном случае мы сталкиваемся с формированием мифологического образа на основе аналога из подчиненной мифологической системы. Речь идет о манихействе, проповедник которого – Мани именовался подобным образом за несколько столетий до Мухаммада . Мифотворцами был создан притягательный идеализированный образ Пророка, вождя, основателя государства, сначала бедного и гонимого, но не побоявшегося выступить против заблуждений своих соплеменников, человека, которого избрал для своих посланий Аллах. Такой культурный герой не мог не вызывать уважение и восхищение мусульман. По его образу каждый мусульманин мог сверять свои поступки.

Для мусульманской демонологии во многом характерны те же отличительные черты, что и для системы, в которую входят положительные религиозные персонажи. Силы зла в исламской мифологии представлены джиннами (шайтанами). Центральной фигурой в среди которых является Иблис. Как в иудаизме, в исламе Бог использует Дьявола как свое непосредственное орудие. Такой взгляд на отношения в формате «Аллах-Иблис» уменьшает до известной меры важность Дьявола и подчеркивает божественный суверенитет. С одной стороны Аллах допускает существование и деятельность Сатаны в своих целях. С другой - Иблис признается источником всякого зла и вреда. Наличие Сатаны подчеркивает дуалистический характер мусульманской мифологии, который проявляется в способности Аллаха создавать противоположности, которые затем могут выступать в социальном мифотворчестве как бинарные оппозиции: «земля и небо», «добро и зло» и т.д. Как и в христианстве, демоны в исламе наделены свободой воли . Помимо джиннов во главе с Иблисом у различных народов, исповедующих ислам, сохра¬нились мифологические представления о доисламских духах, присущих данной конкретной местности или региону: пери, дэвы и т.д., которые вместе с собственными специфическими ха¬рактеристиками оказались интегрированными в общую систему мусульманской демонологии. При этом имеет место общая закономерность, описанная З. Фрейдом, в соответствии с которой предыдущая мифологическая система, «преодоленная» и «оттесненная» более развитой, сохраняется одновременно с последней в униженной форме, «так что объекты ее почитания превращаются в объекты отвращения».

В мифологии тюркоязычных и ираноязычных народов Малой Азии, Центральной Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири, например, распространен образ аждахара, который восходит к персонажу иранской мифологии Ажи-Дахака. В зороастрийской священной книге «Авеста» Ажи-Дахака – трёхглавый дракон, один из сильнейших демонов. Он был побеждён божеством Траэтаоной, закован в цепи и подвешен в вулканическом жерле священной горы Демавенд. Перед концом света Ажи-Дахака вырвется на волю и воцарится в мире на короткий срок. С иранской мифологией и «Авестой» связано происхождение и другого демонического образа – пери.

Кроме описанных выше моментов, на формирование мусульманского мифотворчества значительное влияние оказал трайбализм. Переданное через Пророка отношение к этому явлению вполне однозначно: «Поистине, Аллах удалил от вас дух трайбализма, свойственный джахилийи (временам доисламского невежества) и свойственный ей обычай кичиться своими предками. Теперь люди разделяются только на благочестивых мусульман или злосчастных грешников! Все люди - дети Адама, а Адам был создан из праха, поэтому нет у араба никакого преимущества перед неарабом, кроме как благочестия» . Подобная постановка вопроса имела огромное значение для объединения уммы. Используя столь мощный идеологический посыл, исламские мифотворцы получали возможность для активного участия в процессе интеграции разрозненных племен арабов в устойчивое объединение с общей религией, на основе которой постепенно формировалась судебная система, единой военной силой и другими институтами зарождающейся государственности. На первом этапе становления исламской теократии Мухаммаду удается в значительной степени преодолеть трайбалистские тенденции в арабской среде. Однако через непродолжительное время после смерти пророка среди его ближайших сподвижников начались междоусобицы, вызванные, в том числе и родоплеменными противоречиями. Так, во времена Омеядов, «на всей территории Халифата племена рабиа и азд выступали совместно против племен тамим и бакр. Со временем эта неприязнь переросла во враждебность между северными и южными арабами, между группами племен кайс и калб, и борьба между ними велась с таким ожесточением, какое нам сегодня трудно представить».

В последующие эпохи к перечисленным проблемам добавляется противостояние между суннитами и шиитами, а также между арабским, тюркским и иранским центрами силы, пытающимися играть главенствующую роль в политико-экономической и социокультурной жизни уммы. Все эти процессы прослеживаются в социальном мифотворчестве народных масс и противоборствующих исламских элит, и находят свое отражение в различных интерпретациях священной истории, космогонии и эсхатологии мусульманских народов.

Мифологическая система шиитского течения в ис¬ламе, уже изначально подразумевала идеологическое соперничество с суннитской догматикой. Ши¬изм возник на основе идеи наследования власти по родственному принципу. Право на руководство мусульманской общиной признавалось за семьей Му¬хаммада, т.е. за его зятем Али, внуками Хасаном и Хусейном, которые были первыми имамами из двенадцати, и их потомками. Вскоре это убеждение пе¬реросло в концепцию духовной преемст¬венности, основанной на эманации бо¬жественного «света Мухаммада». Согласно ей понятие «имам» в шиизме приобрело новое значение. В отличие от суннизма, где имам - это избранный людьми светский и духовный глава общины, в шиизме он выступает как наследник миссии Мухаммада, первосвященник, непогрешимый в силу проявившейся в нем божественной эманации и обла¬дающий тайным знанием. Цепь имамов прекращается на 12-ом, который жив до сих пор и находится среди людей в «сокрытии». Он явится миру в последний момент истории и примет участие в последней битве со злом. Существование имамов необходимо для того, чтобы преодолевать «несовместимость между реальными людьми и непосредственным явлением божественного авторитета» . Необходимость в имаме-медиаторе вызвана тем, что люди созданы для выполнения божественных предначертаний, однако сегодня они не способны «вынести в своей среде живое присутствие божественного авторитета» . На основе этого образа идеологами политического ислама сегодня выстраивается миф, направленный на обоснование «взятия» власти их приверженцами.

Как уже говорилось выше шиизму свойственен культ Али, возвышающий его до уровня ближайшей к Аллаху персоны. В крайних ответвлениях этого религиозного течения предпочтение Али переросло в прямое его обожествление. Шииты чтят Коран, хотя убеждены, что имевшиеся в нём упоминания Али устранены по велению халифа Усмана. Впрочем, согласно их представлениям, имя Али скрыто в тексте Корана и может быть обнаружено при особом толковании некоторых коранических терминов. Несколько отличается и священное предание шиизма (шиитские хадисы носят название «ахбар»). Многие ха¬дисы являются общими для сунни¬тов и шиитов, но шииты отвергли предания, восходящие к противникам Али, а, с другой стороны, ввели в ах¬бар предания о речах и деяниях самого Али и его потомков-имамов.

В свою очередь в суннитской среде мы видим создание мифов о четырех «праведных халифах». В интересах элит этого направления ислама формируется представление о времени правления праведных халифов как о «золотом веке» в истории мусульманского мира. Проблемы, возникающие в умме, объясняются обычно недостаточно высоким уровнем исламской солидарности, а также тем, что мусульмане удалились от истинной веры и единственный выход состоит в возвращении к ее истокам, которое зависит в первую очередь от самого мусульманина, а не от современных правителей исламских стран. Однако данные, сохранившиеся в старых египетских, в том числе коптских источниках, свидетельствуют о том, что «золотой век» ислама сопровождали многочисленные беды и несчастья народных масс, на которых и тогда наживались их отдельные представители, «вставшие на путь спекуляции, и в их числе те, кто имел прямое отношение к семье пророка и близким ему правителям, стоявшим во главе Халифата».

В истории уммы мифотворчество использовалось не только во внутриисламских междуусобицах, но и в борьбе с внешними врагами. В качестве примера можно привести ситуацию с возникновением нового мусульманского символа в виде «зеленого знамени Пророка». В 1593 году, во время одной из войн Османской империи с европейцами, такого вида знамя с согласия турецких сановников впервые было вынесено в бой для поднятия духа турецких солдат. При этом была распространена информация о том, что знамя будто бы было найдено в Дамаске (и очевидно имело непосредственное отношение к Мухаммаду), хотя в более ранних источниках о существовании такого знамени ничего не говорится.

Главные сюжеты исламского мифотворчества связаны с деяниями Аллаха, пророков, праведных халифов, выдающихся деятелей мусульманского мира. В создании мифов также используются элементы, которые отражают региональную специфику доисламской поры (в основном это относится к неарабским территориям). Отдавая в своих произведениях должное исламу, авторы мифов уделяют серьезное внимание и древним традициям соответствующих этносоциальных сообществ. В эпосе тюркских народов сохранились и получили дальнейшее развитие сюжеты об их предках огузах, и, в частности об Огуз-хане, легендарном родоначальнике-язычнике, которые используются и в современном мифотворчестве, например в книге С. Ниязова «Рухнама». В Индии Мухаммада часто изображали как последнего и самого могущественного в длинной цепи пророков-аватара, включавшей индуистские божества, такие как Рама и Кришна».

Также распространены мифы о чудесном переходе под власть Халифата значительных территории Византийской и Сасанидской империй с добровольным принятием ислама их населением и наступлением в тех местах мира и всеобщего благоденствия. Позднее мусульманскими богословами, поэтами (писателями) и историками эти события описывались в религиозном ключе, как подтверждение тезиса о том, что ислам является единственно истинной религией, которая побеждает христианство и зороастризм и поэтому должна распространиться на всю ойкумену. Однако через некоторое время увеличение податей и религиозного давления на покоренное население вызывало недовольство, которое выражалось в различных формах протеста. В свою очередь принятие ислама приносило новообращенным весомые социально-политические дивиденды. Обращение в ислам способствовало быстрому продвижению по службе, сохранению имущества и привилегий и освобождению от подушной подати. При этом вероотступничество во многих случаях наказывалось смертью. Кроме того, известны случаи уничтожения в захваченном городе всех мужчин старше 17 лет за отказ принять ислам.

Одной из излюбленных тем народного мифотворчества, является создание историй о «добрых» правителях. В этом отношении показательным является образ халифа Харуна ар-Рашида. С одной стороны, достаточно достоверная информация о его правлении содержится в трудах известных средневековых арабских ученых Ибн Джарира ат-Табари и Абу-ль-Хасана аль-Мас'уди. С другой стороны, мифологизированный образ халифа полностью заменил представление о нем как о реальной исторической фигуре, чему в немалой степени способствовало его отражение в "Тысячи и одной ночи". Правление Харун ар-Рашида не отличалось великими свершениями и арабская держава его времени мало походила на идеальный Халифат, созданный воображением последующих поколений, но это время характеризовалось экономической стабильностью и успешными походами против Византии. Уже при Харуне ар-Рашиде начался политический распад халифата и общий упадок его административной системы. Однако, анархия и произвол властей, последовавшие после смерти легендарного правителя, привели к тому, что времена его нахождения при власти вспоминались народными массами как своего рода золотой век. Народными массами осуществлялась мифологическая идеализация Харун ар-Рашида. «Более всего в этих преданиях средневековым горожанам импонировала личная заинтересованность Харуна в судьбе отдельного простого человека, его активное соучастие в делах и судьбах багдадских купцов, их сыновей и дочерей, ремесленников, влюбленных, поэтов и музыкантов, путешественников и красивых невольниц. При этом сочинителей и их слушателей интересовало в первую очередь то, что могло происходить в реальной жизни» . В мифологизированном образе обычно находят отражение идеальные представления эпохи, основанные на соответствующем архетипе, сохраняющемся в народной памяти. После того, когда в изображении исторической личности устанавливается определенный стереотип, при всем многообразии частностей, описание в целом оказывается единообразным, стройным и подчиненным ему. В подобном стереотипе обычно сохраняются основные черты сложившегося и ставшего близким и дорогим народной памяти образа, хотя многочисленные авторы сознательно расширяют повествование, дополняя его фольклорными деталями и сюжетами. В то же время совсем исключать влияние правящей элиты из процесса создания мифов о Харун ар-Рашиде также не стоит. Появление подобных мифов позволяло отвлечь багдадцев (предков которых на самом деле бывший халиф боялся и недолюбливал) от невзгод, которые были вызваны, в том числе и промахами, допущенными самим Харун ар-Рашидом в последние годы его правления.

Наряду с сюжетами о добрых, мудрых и справедливых правителях мусульманские народы создавали мифы о трикстерах, которые выходили победителями в борьбе против пороков власть предержащих. Главным героем этих сюжетов является противоречивый образ Ходжы Насреддина: бродяги, вольнодумца, глупца, хитреца, плута, иногда философа-циника и суфия. Этот подлинно народный персонаж успешно занимался демифологизацией с помощью юмора и, очевидно, создатели мифов о нем менее всего испытывали влияние со стороны представителей правящих элит.

На основании изложенного уместно предположить, что народными массами мифы создавались для того, чтобы передать последующим поколениям традиции, необходимые для социальной мобилизации и сохранения этноса (идеализированные герои-защитники от врагов, мудрые и справедливые правители и т.д.). В свою очередь элиты продуцировали искусственные мифы, характеризующиеся непродолжительной жизнью во времени, необходимые для решения каких-либо задач, связанных с захватом или удержанием власти. В то же время, как в случае с Харун ар-Рашидом наблюдаются моменты симбиоза мифотворчества народа и правящих элит.

В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что усилия исламских мифотворцев, если использовать Термінологію Р. Барта, были направлены прежде всего на то, чтобы превратить историю своих единоверцев в идеологию.

Литература:

  1. Самозванцев А.М. Мифология Востока / М.А. Самозванцев. — М. : Алетейа, 2000, с. 10.
  2. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / [гл. ред. С.А. Токарев]. —М. : Сов. энциклопедия. — 1991. — Т. 1. А-К. — 671 с. с ил.
  3. Григорьянц В. Межэтническая ситуация в Крыму. http://rusk.ru/st.php?idar=800009.
  4. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М.: Изд-во политической литературы, 1988, с. 24.
  5. Кузев В.В. Компаративный анализ основных демонологических концептов авраамических религий. http://www.e-religions.net/2008/page.php?id=13.
  6. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. — СПб. : Алетейя, 1997, c. 15.
  7. Сызранов А.В. Демонологический фольклор астраханских татар. http://xacitarxan.narod.ru/demon_ folk.ht.
  8. Ат Тирмизи. Свод хадисов. hadisash/browse_thread/thread/71755164a3269b92.
  9. Грюнебаум Г.Э.Классический ислам. Очерк истории (600—1258). — М. : Гл. ред. восточ. литерат. изд-ва "Наука", 1986. — 216 с.
  10. Джемаль Г.Д. Освобождение Ислама / Г.Д. Джемаль. — М. : «Умма», 2004, с. 7.
  11. Там же.
  12. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / [гл. ред. С.А. Токарев]. —М. : Сов. энциклопедия. — 1991. — Т. 1. А-К. — 671 с. с ил.
  13. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М.: Изд-во политической литературы, 1988, с. 51.
  14. Бартольд В. Культура мусульманства. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Islam/kultura_musulman.phр.
  15. Асани А. Мусульманская литература в Южной Азии. http://www.iis.ac.uk/view_article.asp?ContentID= 106401#3.
  16. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М.: Издательство политической литературы, 1988, с. 47.
  17. Фильштинский И.М. Харун Ар-Рашид в жизни и народной фантазии. http://vivovoco.rsl.ru/vv/papers/ history/haroon.htm.
  18. Там же.
Громадська Організація "Український центр ісламознавства". | Copyright ©2016-2020
Создание и продвижение сайта Разработка и создание сайта - Сайт ЦентрSite Center